[保利能源]能源公司参加第四届中国（太原）国际能源产业博览会

中国地理环境本身即体现了一种多样性的统一。

……语虽深妙，而不合于孟子之旨也。（参见同上）由本节所述，可见船山以气质中之性诠释程子气质之性说，意在指出论性必合于气、质，不可离于气、质以言性。

在船山看来，人类共具之生理（命）随质以分凝，方可称之为性。由船山《大全说》之《论语》《孟子》部分相关论说，对于程子气质之性说所采取之不同主张，不仅可以见出船山基于牵合旧说或改立新说之目的，所采取之不同诠释策略。（同上）若从生气功能运作所见之理则的角度考察天地之性与气质之性的内涵与分合关系。这就好比笛身、笛孔是否为良材所制、良工所成，固然决定演奏之效果。（同上）由于性藉才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者遂咎性之恶，所以荀悦、韩愈性三品之说，以及其它性恶、性善恶混之说，皆因不能分辨才、性各有从来，而以才为性所致。

由此，在心性工夫上，不免偏于向内而主静，仅着眼于对于气质障碍的去除与转化，推之至极，不免将导致对于现实世界与在世人生采取消极之态度，从而忽略了通过积极的为学力行之努力，来不断充实自我与改善现实的可能。所谓质生气之气，乃指有生之后，身之形质与外物相互作用的过程中，所呈现的化中变合之气。要实现孟荀会通，有其他更好的办法[27]，将荀子强行拉向孟子，立一个荀子晚年定论说，在我看来，意义似乎并不太大。

[21]我对这种看法一直持怀疑态度。二者的区别敬请读者细辨。既然如此，将荀子人性论重新界定为心善说有多大意义，就是一个不得不认真考虑的问题了。《礼论》提出了性朴说，但从语境上看，其性主要是指吉凶忧愉之情以及对亲人的爱，而其所谓伪主要指礼义之节文。

在梁涛看来，荀子认为，人有好利疾恶好声色之性，这里的性指出生，荀子所说的生而有指生而即有。从更为严格的意义上讲，这种心为甚至连向善都说不上。

[25]这个过程本身即说明，将《不苟》篇定为荀子晚年作品，以此为基础立出荀子晚年定论说，在材料方面尚显薄弱，进一步讨论的余地还比较大。这一缺陷对荀子有非常严重的影响。虽然，它不能直接创造、生发道德，它往往要经过困惑犹豫、尝试错误才能做出恰当的道德抉择，但是，基于这样的心，荀子的致知论还是能够说明成圣、成德的可能。这说明，《不苟》在前《非十二子》在后，《不苟》的写成，在《荀子》诸篇中，当是最早的[22]。

休谟和牟宗三这些著名论断促使我们明白了这样一个道理：智性可以发现善，了解什么是正确的，但它自身没有动能，使其一定能够变为现实。休谟、牟宗三的大量论述摆在那里，我们不能视而不见，简单地认为只要承认人有道德认知能力，以此认识道德法则，就可以达至心善，化性起伪了。荀子强调所谓恶者，偏险悖乱也[14]，即是此意。好利有贪婪之意，疾恶指嫉妒憎恶，好声色为不合理的欲望，这三个方面都是不是好的。

荀子的问题正在于此：他重视积伪，但看不到积伪的成果具有先在性和逆觉性，单靠道德认知之心唱独角戏，既无法保证心必然趋向善，也无法阻止心走向恶，以此为基础，心善是无法得到保证的。荀子学理的缺陷于此就显现出来了。

仁性之诚以仁性为主导，是真诚相信、服从仁性要求和命令之诚。在儒家生生伦理学系统中，作为道德根据的心有两种，一是仁性之心，二是智性之心。

但必须注意的是，荀子是以争夺残贼淫乱这些结果论恶，而不是以好利疾恶好声色这些原因论恶的。这是一个必须正视的前提。向善必须有基础，孟子讲的善端担负的就是这一功能。这种情况与阳明立朱子晚年定论说有一定相似性，而历史早已证明阳明这样做效果并不好，反倒因为主观性过强，饱受后人批评。[9]最后一组是《修身》《解蔽》《不苟》。近年来这种理解受到了很大冲击，不少人认为，荀子以生理欲望言性，生理欲望本身不为恶，只有不对其加以节制，超出礼义的规定，其不好的结果才为恶，这其实是一种性朴的主张，性朴说由此大为流行。

仁性之心即是良心，智性之心则是一般所说的道德认知之心。要解决智性的动能问题，根据儒家生生伦理学的三分法，必须有仁性作为保障。

从表面看，二者的逻辑关系是一样的。在《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善论》[2]一文中，他对这一观点予以了系统的说明。

由士到君子再到圣人即是这个过程的生动显现。《性恶》则利用性-伪说对人性做了探讨和分析，提出了性恶善伪说。

该文主要围绕《性恶》篇人之性恶，其善者伪也这一论述展开，指出这一语句当从两个方面分析，一是性恶，二是善伪。因此，虽然我与梁涛同样坚持传统的性恶的说法，不认可性朴说，但我是以物质欲望无限度发展的结果为恶，梁涛则直接以物质欲望本身的特点为恶。此‘恶不但包括了‘争夺、‘残贼、‘淫乱，也当包括了人生而有之的‘好利、‘疾恶之心，‘好声色的‘耳目之欲。无仁性，心善说则困难重重。

荀子对这个环节的分寸拿捏得非常精准：绝不以物欲本身为恶或恶之端，只以物欲无限度发展的不好的结果为恶。偏险指偏颇、危险，悖乱指悖谬、混乱。

前者说明人性为恶 ，后者解释人何以为善。[12]按照梁涛的理解，在荀子学理系统中，人生具有各种物质欲望，这些物质欲望会导致不好的社会结果，是恶之端，所谓性恶即指这种恶之端。

近年来，学界持类似主张的不少。……荀子的情欲之性肯定具有恶的价值内容。

梁涛进而得出结论说：《荀子·性恶》的主旨是‘人之性恶，其善者伪也,其中‘伪据郭店竹简应作‘，指心之思虑活动、心之作为。自我从事儒学研究，乃至近年来建构儒家生生伦理学起来，一直坚持认为，在孟子看来，人天生即有四心之端倪，这为才，顺此发展，扩而充之，即可以成德成善。但这也说明，在缺乏更为有力材料的情况下，这些考证大多很难成为定论，有关的讨论会长期争论下去。四、晚年定论献疑最后还有一个问题需要讨论，这就是立荀子晚年定论有无必要？梁涛顺着庞朴的思路，将伪字解读为，凸显其是心的活动，并通过对荀子思想历时性的研究，发现荀子晚年有向思孟学派回归的倾向，将其概括为荀子晚年定论。

但这一工作没有真正完成，实是未定之论。廖明春之前即持类似的意见

孔子有神变能力，却从来不以神变示人，因为神变思想容易让妖人利用而起乱，《纬书》以及今文家所言全不可信，故前文引《庄子》所记载的孔子神变只是内心证知，外不示见。13章太炎：《诸子略说上》，《演讲集》下，《章太炎全集》（十一），第980页。

2章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），第37页。7张志强：《操齐物以解纷，明天倪以为量——论章太炎齐物哲学的形成及其意趣》，《中国哲学史》2012年第3期。